introduction de Christian Jambet, p. 11-18

L'ismaélisme d'Alamut doit sa naissance à un missionnaire, Hasan-e Sabbah, originaire de Qom, né dans une famille de shî'ites duodécimains. Les historiens, Rashid al-Din et Qazwm nous ont conservé le récit de sa conversion à l'ismaélisme, son voyage en Egypte, au <<quartier général >> de la Convocation, auprès du calife, l'Imam Mustansir bi-llah, en 471/1078-9 (8). Le pouvoir effectif était alors entre les mains de Badr al-Jamah, le vizir, un ancien esclave arménien. Il se peut que les rapports entre ce dernier et Hasan-e-Sabbah n'aient pas été des plus cordiaux. Quelques années plus tard, c'est ce vizir qui devait imposer Musta'li comme successeur à Mustansir, tandis que Hasan-e Sabbah choisira de soutenir les droits de Nizar, l'autre fils de l'Imam défunt. A son retour d'Egypte, Hasan-e Sabbah exerça les fonctions de chef de mission au nord de I 'Iran. En 483/1090 il parvint à se rendre maître de la forteresse d'Alamut, dans le Rudbar. En 1094, l'Imam Mustansir bi-llah mourut, et c'est alors qu'intervint la scission entre les partisans de Nizar, disparu en 1095, et ceux du nouveau maître de l'Egypte et du reste de l'empire fatimide, Musta'li. Empire fragile, affaibli par la crise économique et militaire, qui devait s'effondrer bientôt, tandis que l'essentiel du pouvoir des Nizaris subsistera jusqu'au XIII' siècle. Les Nizaris professent que l'Imam Nizar n'avait point été mis à mort, mais survivait caché, ou que du moins sa descendance avait été sauvée, et demeurait cachée. Hasan-e Sabbah était donc le Hojjat, représentant de l'Imam vivant et présent, mais occulté. Ses successeurs auront la même mission, jusqu'à ce que l'Imamat se manifeste en pleine lumière dans la personne de Hasan ala dhikri-hi's-salam. L'oeuvre de Hasan-e Sabbah fut, à la fois, politique et doctrinale. Il créa un réseau de forteresses, permettant de contrôler le territoire alentour, réseau qui, consolidé à partir de 1124 par son successeur Bozorg'ummîd, comprenait des zones telles le Rudbar avec Alamut, centre de la Nouvelle Convocation, le Daylam et la région de Qazwin, le fief de Girdkuh plus a l'est, non loin de Damghan, la région de Rayy, quelques positions au Khuzistan, une forte implantation au Quhistan, entre Nishapur et Qa'in. Cette dernière région est précisément celle où Nasir Tusî rencontrera l'important chef de mission, le Mohtashem Nasir. C'est alors que naquit également l'implantation nizari en Syrie, sur les bases de l'ancienne présence ismaélienne, au nord-est de Tripoli, dans le Djebel Bahra entre autres. Au total, une présence en arc de cercle, le long d'un axe allant du Gilan et des confins de la Caspienne jusqu'au Khorasan ainsi qu'une bande montagneuse en Syrie. Régions en butte aux attaques incessantes des Seljoukides, sans parler des relations tumultueuses avec les chrétiens. La propagande abbasside fit feu de tout bois pour isoler les Nizaris. Notons, parmi une foule d'arguments, le rapprochement très significatif qu'opère le célèbre vizir abbasside Nizam al-Molk, entre l'organisation ismaélienne et le communisme mazdakite (9)- Les accusations les plus sombres firent alors des <<assassins > > des libertins et des athées camoufles. Elles reprenaient l'arsenal anti-qarmate et anti-fatimide.

En 1138, le fils de Bozorg'ummid, Muhammad, entreprit de consolider le nouveau pouvoir, tâche qui s'accomplit, avec maints déboires, jusqu'en 1162, date de sa mort.

L'avènement de celui qui succéda à Muhammad ibn Bozorg ummid, de celui que les ismaéliens nizaris ne désignent jamais que du nom de Hasan, suivi de l'eulogie << à sa mention soit le salut>> (alâ dhikri-hi's-salâm) est sans le moindre doute l'événement majeur qui opère en l'histoire de l'ismaélisme et plus généralement du shî'isme, une coupure majeure. Hasan en effet, n'est pas simplement le Hojjat de l'Imam occulté. Il fut reconnu pour l'Imam lui-même, descendant de Nizar. Lorsqu'il vint au pouvoir en 1162, il était doté d'une solide culture philosophique et mystique. Selon l'historien Rashid al-Din, il avait étudié la littérature ismaélienne antérieure, les oeuvres d'Avicennes, les oeuvres des soufis. Il passait pour prendre des libertés avec la sharî'at. Quoi qu'il en soit des accusations de libertinage, bien faites pour le disqualifier, sa décision majeure suffit à illustrer la <<réforme >> majeure qu'il introduisit : le 17 ramadan 559/1164, il proclama la Résurrection des Résurrections (qiyâmât al-qiyâmât) devant une assemblée de ses fidèles réunis en la place forte d'Alamut.

L'interprétation détaillée des paroles qu'il prononça comme de l'ensemble des pratiques qui accompagnèrent cette proclamation n'est pas nécessaire dans le bref rappel que nous faisons ici (10). Il suffira de pointer les deux éléments majeurs de la reforment, mieux - du bouleversement intégral que la proclamation de la Grande Résurrection entraînait.

Les prédécesseurs de Hasan avaient conservé l'exact équilibre qui régnait dans la théologie fatimide, entre le sens apparent de la prophétie mohammadienne, et par conséquent la religion légalitaire, l'exercice de la jurisprudence, les disciplines fondées dans la Lettre, l'apparent (zahir), d'une part, et le sens caché, révélé ou dévoilé par l'exégèse spirituelle (le batin, révélé par le ta'wil). Le couple formé par le sens apparent et le sens caché était propre à une période, caractérisée elle-même comme un temps d'attente et d'espérance. Une fois la prophétie de Muhammad pleinement achevée, les Imams avaient pour mission d'en accomplir le sens caché, d'en clore intégralement le cycle, ajoutant la dimension du sens spirituel à celle du sens littéral, sans abolir celui-ci.

La proclamation de la Grande Résurrection signifiait que cette époque était achevée, que désormais le sens littéral de la Révélation devenait lettre morte. Elle signifiait, du même coup, que le dévoilement du sens caché par l'exercice de l'exégèse s'achevait aussi bien dans la révélation intégrale et définitive, du moins pour le cycle entier de la prophétie inaugure par Adam, de la réalité-effective de la divinité (haqiqat), source à la fois du sens apparent et du sens caché. Cette révélation de la réalité effective s'opérait dans la personne même de l'Imam Hasan, se dévoilant comme l'individuation du Nom suprême de Dieu, << en chair et en os >>, aux yeux de ses fidèles. L'individuation, la personnification de l'épiphanie divine avait pour conséquence le second des effets majeurs de la proclamation : la levée des contraintes de la religion légalitaire, de la sha'rîat.

La doctrine nouvelle se répandit dans tous les territoires ismaéliens qui dépendaient d'Alamut, jusqu'en Syrie. Elle acquit, par conséquent, assez de puissance pour intéresser le destin de l'islam shî'ite tout entier, en lui posant la question majeure de sa destination, de sa finalité, de l'horizon même de son histoire. En proclamant la venue du Résurrecteur (qâ'eml), d'une religion purement spirituelle, l'ismaélisme d'Alamut affrontait les traditions monothéistes sur un point essentiel. Nous voyons bien, d'abord, en quoi cette proclamation pouvait interroger l'islam sunnite: elle supposait que l'attente de la Résurrection et du Jour dernier ne pouvait se satisfaire de la seule obéissance à la législation coranique. Que le mode adéquat à la Révélation divine ne pouvait être l'obéissance à une divinité transcendante, si cette séparation de l'Unité divine ne se manifestait à son tour dans << l'Homme de Dieu >>. Bref, la figure du Messie était proposée à l'islam comme un réquisit absolu, sans laquelle le sens apparent du Livre et du Monde resterait prive de vie et de liberté. A cette interrogation, l'islam sunnite répondit par un considérable effort théologique, et d'une certaine façon, l'ensemble des traditions, mais aussi bien celles que l'on regroupe sous le chef du soufisme eurent pour finalité ultime d'éviter à l'islam cette incorporation de l'épiphanie divine en l'Homme parfait, non sans proposer d'autres stratégies de la perfection théophanique : à certains égards, la grandeur de l'école d'lbn 'Arabi fut de proposer une telle parade métaphysique à l'événementialité messianique shî'ite ismaélienne (ou d'ailleurs duodécimaine).

D'autre part, il conviendrait de se demander ce que pouvait être une telle proclamation, eu égard à l'événement christique. Hasan se présentait comme Résurrecteur après le Christ. Il affirmait que le Christ était l'un des acteurs d'une histoire sacrée qui conduisait à lui. Il se refusait à prendre en charge le dogme de l'Incarnation, faisant revivre au contraire une théologie intégralement docétiste. Il réinterprétait de fait toute l'histoire du messianisme en termes docétistes. Etait-ce dire qu'il ne saurait être question d'une seule Incarnation, événement unique, brisant l'histoire en deux, mais d'une série cyclique des manifestations du Résurrecteur ? S'il en était bien ainsi, le sens entier du christianisme s'effondrait et à certains égards, la proclamation d'Alamut était un défi à la chrétienté, un défi au sens même de l'histoire réconciliée avec le divin dans l'événement de l'Incarnation, comme dans celui de la Passion, comme dans celui de la Résurrection du Christ. A l 'inverse si le docétisme ismaélien s'effondrait, comment l'interpréter en terme de christianisme ?

Enfin, il faudra bien un jour se demander quelles leçons l'on tirerait d'une confrontation entre cette théologie docétiste du Résurrecteur et le messianisme juif: Il nous semble qu'il y a des traits communs entre la catastrophe sabbatéenne et l'exaspération messianique d'Alamut. Plus largement, n'y a t-il pas des questions posées aux religions légalitaires, telles que le judaïsme y répond en surmontant la tentation d'accélérer le temps du Messie? telles que l'islam les a éprouvées à leur maximum d'intensité dans l'événement d'Alamut? Un vaste champ de recherches nous semble s'ouvrir en ce point.

Pour finir, la solution << duodécimaine >>, l'attente en la parousie de l'Imam caché ne fut-elle pas encouragée, voire alimentée par le constat de ce que la solution << ismaélienne >> portait en elle? Ici encore le travail comparatiste serait du plus vif intérêt.

Disparu en 1166, Hasan eut pour successeur l'Imam Muhammad, qui maintint la doctrine de la Résurrection jusqu'en 1210. Pendant plus d'un demi-siècle, la communauté vécut, par conséquent, sans le lien de la législation coranique, à laquelle était substitué non pas tant un refus de toute vie morale qu'une intensification massive de la morale spirituelle. Prière perpétuelle et << vie à l'Impératif >>, l'existence pouvait-elle s'accommoder des exigences minimales de la socialité? Les historiens valorisent le conflit qui devait éclater entre un tel mode d'existence et la perpétuation des relations avec le monde << extérieur >>. C'est que le monde était perçu, en effet, comme un univers de semblant, d'illusion, de néant, sans que la communauté parvint à s'étendre aux limites du monde, afin de la transmuer intégralement en monde de la Résurrection. Entre le christianisme parvenant à produire un tel effet de monde, et l'ismaélisme restant concentre en quelques forteresses, le contraste est éclatant. Je ne conclurai pas, pourtant, que ce sont les seules exigences d'une survie matérielle de la communauté qui firent prendre la décision, en 1210, de revenir a la religion légalitaire, au moins dans le régime apparent du mode de vie religieux. Si le successeur de Muhammad, nommé Hasan (à ne pas confondre avec le Résurrecteur proclamé), << abolit >> l'oeuvre de ses deux prédécesseurs, ce fut pour tirer une leçon originale de l'expérience: il proclama que la communauté entrait à nouveau en une période d'occultation (satr). Le présent traité offre une doctrine très élaborée du satr, de sorte qu'elle nous éclaire sur sa signification authentique

L'occultation se dit en trois sens bien différents. Il peut s'agir, d'abord, de l'occultation propre à un cycle de la prophétie: tout le temps qu'un Prophète est voué à la tache de lier les hommes par les contraintes d'une religion légalitaire, l'enseignement spirituel demeure voilé. Le cycle d'occultation précède ainsi un cycle de dévoilement, pendant lequel le Curateur (wasî) du Prophète, recevant le legs de la prophétie, enseigne sa signification cachée. Mais tout le temps nécessaire à la prophétie exclut que cet enseignement soit prolongé ou proclamé. En un deuxième sens, l'occultation se dit des périodes où l' Imam est caché aux yeux de ses fidèles, au sein même d'un cycle de révélation, où il est protégé par un Imam apparent, l'Imam mustawda: ainsi Hasan, l'un des fils de 'Ali, protège-t-il Hosayn, l'Imam mustaqarr. Enfin, l'occultation peut se dire d'une période où le voile est jeté sur l'Imam et son enseignement, protégé par son Hojjat: ainsi Hasan-e Sabbah fut-il le Hojjat de son Imam caché.

L'originalité de la période de satr proclamée par l'Imam Hasan tient à ceci que ce fut l'Imam lui-même, régnant effectivement, et non son Hojjat, qui l'annonça et la fit respecter. Elle ne signifie pas, selon nous, le reniement de la Résurrection et de ses conséquences théologiques, quelles qu'aient été à cet égard les convictions personnelles de l'Imam. Le présent traité est une exposition intégrale des plus ambitieuses leçons de l'événement messianique. Pourtant il est, aussi bien, une théorisation de son occultation. C'est nous engager dans une autre voie que celle où nous verrions se succéder, purement et simplement, une théologie de la Résurrection et son contraire. La logique de l'occultation nous paraît être la suivante: puisque le monde extérieur à la communauté des fidèles, à commencer par le vaste univers de l'islam sunnite, est un monde apparent, fait de semblant, il convient de le traiter comme tel, de ne pas l'affronter comme s'il était réel. Multiplier les actes d'allégeance à l'islam sunnite, traiter avec le Califat, faire élever des mosquées, donner des maîtres sunnites aux étudiants, rétablir solennellement le pèlerinage a La Mecque : tout n'était que signes, voiles, dissimulations utiles et par conséquent nécessaires. C'était prendre l'apparent pour de l'apparent et réserver au Réel le secret qui lui convenait. L'apparition en pleine lumière du Résurrecteur devait se conclure par son voilement non moins intégral. La logique même du docétisme, qui maintient ouverte la béance entre l'histoire << dans le ciel >>, la Croix de Lumière, et l'histoire terrestre , conduit à cette alternance entre périodes de dévoilement et périodes d'occultation, à la différence majeure de la théologie de l'Incarnation qui fonde une histoire divino-humaine unique: l'occultation est la réponse ismaélienne à l'impossibilité, pour les ismaéliens, du phénomène Eglise.

C'est en cette période d'occultation que Nasir Tusî vint à l'ismaélisme, qu'il vécut et écrivit. Plus précisément, alors que Muhammad, fils de l'Imam Hasan qui avait promulgué le satr, l'occultation, eut en charge l'Imamat (618/1221-653/1255).

Notes:

8. M.G.S. Hodgson. The Order of Assassins, La Haye, 1995, p.41, sq et JA. Boyle, The History of the World Conqueror by Ala-ad-Dîn Ata-malik Juvaini, Manchester, 1958, vol 2, p. 666.

9. Nizam al-Molk. Traité de gouvernement, trad. Schefer, Paris, 1891, p. 168.

10. Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage La Grande Résurrection d'Alamut, les formes de la liberté dans le shî'isme ismaélien, Lagrasse, Verdier, 1990.

11. Nasir Tusi correspondit avec le propre beau-fils d'lbn 'Arabî, Sadroddin Qonyawî. Voir Der mystissch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dîn-î Qônawî und Nasîr un-Dîn Tûsî, ed. und komm. von G Schubert, Beirut, 1995.

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